sonunda günlerdir üzerinde uğraştığım paper ı bitirdim. sonuç bölümü ağır bel ağrıları eşliğinde yazılmış olsa da, sonunda bitti. keşke okuyanlar biraz yorum yapsa:)
1
1.GİRİŞ: ANARŞİST BANKER?
Lizbon'lu şair-yazar Fernando Pessoa (1888Lizbon—1935 Lizbon ), Anarşist Banker isimli kitabında, anarşist olduğunu iddia eden bir bankerin hikayesini anlatır. Kitabın anlatıcısı, aynı zamanda ticaretle de uğraşan banker arkadaşıyla yediği yemek sonrası, arkadaşının “eskiden” anarşist olduğu yolundaki söylentilerden söz açar. Banker arkadaşıysa bunun yanlış olduğunu çünkü sadece “eskiden” değil “hala” anarşist olduğunu söyler ve Platonik diyaloglar şeklinde gelişen kitap boyunca, banker ve anarşist olmanın çelişmediğini, hatta yeryüzündeki en tutarlı anarşistin kendisi olduğunu kanıtlamaya çalışır.
Anlatıcının, genelde “bombacı ve sendikacı” olarak bilinen anarşistlerle arasında bir fark olup olmadığı sorusuna, “Bombalara ve sendikalara düşkün o tiplerle aynı yaşamı sürdürmediğim kesin. Ama anarşizm ile kendi idealleri arasında çelişkiye düşenler onlardır, onların yaşamıdır...Onlar anarşist ve aptal; ben, anarşist ve zekiyim...bu insanlar büyük liberal doktrinin iğdiş edilmiş dişileri (2006: 9,10).” şeklinde yanıt veren banker, diğerlerinden farkını da şöyle açıklar : “...Lizbon'un işçi sınıfında, halktan insanlar arasında dünyaya geldim. Tahmin edebileceğiniz gibi hiçbir şey miras kalmadı bana: ne toplumsal konum, ne de beni eğitecek koşullar. Sahip olduğum tek şey berrak bir zeka ve oldukça belirgin bir irade gücüydü. Ama bunlar doğal yetilerdi, mütevazı köklerim bunları elimden alamazdı.(2006: 10)”. Diğerlerinden (anarşist yoldaşlarından ve yetiştiği çevredeki 'sıradan insanlardan') farkının doğuştan getirdiği 'zekası ve bilinci' olduğunu pek çok kere tekrar eder banker:
“Zekiydim. Fırsat buldukça okuyordum, tartışıyordum ve aptal biri olmadığımdan, derin bir tatminsizlik içindeydim...(2006: 11)”
“...doğa beni oldukça berrak bir bilinçle donattığından, bilinçli bir anarşist olmuştum.(2006: 12).”Kişisel anarşist mücadelesini de bu temel fark üzerinden temellendirir: “Kimileri eğitim görme, gezip dolaşma, kendini geliştirme olanağıyla doğarlar, dolayısıyla, doğuştan zeki
olanlardan daha zeki olma olanağına kavuşurlar... Doğa'nın adaletsizliklerini bir yana bırakabiliriz, çünkü bunlardan kaçamayız. Ama toplumdan ve toplumsal uzlaşmalardan kaynaklanan adaletsizliklerden kaçınmaya niye çalışmayalım? Bir insanın, yetenek, güç, enerji gibi Doğa'dan aldığı yetilerle benden üstün olmasını kabul ederim (zaten mecburum kabul etmeye!) ama annesinin karnından çıktığında sahip olmadığı, ama mutlu bir rastlantı sonucu burnunu dışarı çıkarır çıkarmaz gökten zembille inen zenginlik, toplumsal konum, rahat yaşam gibi sonradan edinilen niteliklerle benden üstün olmasını kabullenemem.(2006: 13)”
Görüldüğü üzere Anarşist Banker, Doğa'nın getirdiği her şeye – eşitsizlikler de dahil- razıdır. Onun razı olamadığı şey, doğal gerçekliklere sonradan eklemlenen toplumsal kurgulardır : “En büyük kötülük, daha doğrusu tek büyük kötülük, doğal gerçekliklere gelip yapışan toplumsal uzlaşma ve kurgulardır - evet , tüm kurguları kastediyorum; aileden paraya, dinden devlete kadar hepsini.....Toplumsal kurgular sayesinde şu ya da bu olunur. Peki ya bu toplumsal kurgular neden kötüdür? Çünkü bunlar kurgudur, çünkü doğal değillerdir.(2006 14)”
Doğa' ya karşı gelen tüm kurguların yok edilmesi gerektiğini savunur. Onun için adalet de “doğal ve sahici” olana dönüşle mümkün olabilir. Peki ama “doğal” olan nedir? Anarşist Banker' e göre “doğal olan şey, içgüdüden kaynaklanandır..(2006: 16)”.
“Doğal ve sahici” olana dönüşün yolları üzerine de düşünür ve bu geçişin ancak “zihinsel” bir uyum, hazırlık süreci olarak mümkün olabileceğinden bahseder. Toplumun “zihinsel” olarak “doğal” yaşama hazırlanması gerektiğini savunurken, somut uyum tekniklerini -örneğin proletarya diktatörlüğünü- doğru bulmaz. Ona göre “önceden var olmayan bir şeye somut olarak uyum” söz konusu olamaz ve “devrimci bir rejim savaşçı bir diktatörlüğün ya da daha açık bir deyişle askeri ve zorba bir rejimin dengidir, çünkü toplumun bir bölümü tarafından tüm topluma dayatılmıştır.(2006: 19)” Bu noktada Rus
3
Devrimi için “özgür bir toplumun doğumunu on yıllarca geciktirecek bir şey... Zaten okuma yazması olmayan ve mistik bir halktan ne beklenir ki? (2006: 20)” der ve kitaba daha sonra eklediği bölümlerde de komünistleri “Öte Dünya özrü olmayan mazeretsiz Cizvitler (2006: 78)” olarak niteler.
Konu dayanışma, görev duygusu ya da özgecilik olduğunda da ölçütü yine doğallığa dayanan “ bencilce karşılık” kavramıdır: “ Evet; evlenmek için, Portekizli olmak için, zengin ya da yoksul olmak için doğulmadığını bana kanıtlayan bu aynı mantık, dayanışma içinde olmak için doğulmadığını, kişinin yalnızca kendi olmak için doğduğunu kanıtlamaktadır. (2006: 27).”
“...'Görev' düşüncesi doğal mı? Bu 'görev' düşüncesi bize nereden geliyor? Bu görev düşüncesi benim varlığımı, huzurumu koruma içgüdümü ve bir o kadar doğal çok sayıda başka içgüdüyü feda etmeye beni zorluyorsa, bu düşünce, herhangi bir toplumsal kurgudan ve bu kurgunun sonuçlarından ne ölçüde farklıdır?” sorularını sorarken görev ve dayanışmanın ancak bencilce bir karşılık sağlıyorsa doğal kabul edilebileceğini ve bu bencilce karşılık beklentisinden vazgeçilmesinin tek şartının da bunu bir başkası için feda etmek olacağını söyler. Yine aynı şekilde “yardımlaşma” da onun için bir çeşit zorbalıktır çünkü birine yardım etmek onun yeteneksizliğini kabul etmektir ve emretmek ya da kendini dayatmaktan farksızdır. ( 2006: 35).
Anarşist örgütlü mücadelenin içinde bulunduğu dönemde, bu mücadele içindekilerin de bir süre sonra mücadele ettikleri iktidar yapılarını taklit etmeye başladığını ve mücadelenin içindeki insanların birbirlerine hükmetmeye çalıştığını üzülerek farkeden banker, uzun süre bunun nedeni üzerine düşünür: Hükmetmek doğal bir içgüdü müdür yoksa bir sapma mıdır?
“Bunun ancak iki nedeni olabilirdi: Ya insan yaradılıştan kötüdür ve sonuçta tüm doğal nitelikleri doğal olarak sapkın'dır; ya da bu sapma insanlığın zorbalık yaratan bir sisteme
4
uzun süredir alışmış olmasının sonucudur...(2006: 38)”
Bu varsayımların doğruluğunu ölçmede kullanacağı yöntemleri de sorgular: “...akıl yürütme hiç işimize yaramaz, çünkü tarihsel ya da bilimsel düzlemdedir ve olgular hakkındaki bilgimize bağlıdır. Diğer yandan bilim de bize daha fazla yardımcı olamaz, çünkü geçmiş zaman içinde gerilere uzandıkça, insanı daima şu ya da bu türdeki toplumsal zorbalık koşullarında yaşarken buluruz, bu da tamamıyla doğal koşullarda yaşayan insan davranış biçimlerini bilmemizi engeller. (2006: 39)”
En sonunda örgütlü mücadelenin kendi iç zorbalığını yarattığını söyler ve tek başına mücadele etmeye karar verir. Paraya hükmedecek, kendini paranın boyunduruğundan böylece kurtaracaktır. “Yeni zorbalıklar yaratmamak ve zorbalığın olmadığı yerde zorbalık yaratmamak” kaydıyla! Diğer insanların bu mücadeleyi seçmemiş olması da yine onların bankerden “doğal olarak daha az zeki olmasından kaynaklanmaktadır (2006: 56). “
Giriş bölümünde yer alan bu uzun değinmenin sebebi, yukarıda atıfta bulunulan meselelerin aslında genel olarak Batı felsefesinin, konu özelinde de anarşist siyaset felsefesinin temel sorgulamalarını gündeme getirmesidir:
İnsan zihni doğduğunda bir tabula rasa mıdır yoksa doğuştan gelen bir takım özellikler var mıdır? Akla yatkın olan ve olmayan nedir? İnsan doğası diye bir şeyden söz edilebilir mi, eğer söz edilebilirse bu iyi midir kötü mü? İnsan doğayla nasıl bir ilişki kurmaktadır? İnsan- toplum- doğa arasında genel olarak nasıl bir ilişki vardır? Görev nedir? Hangi koşullara bağlıdır ve kişisel çıkarlar ve toplumsal görevler hangi noktalarda çakışırlar? İdealize edilen topluma (konu bağlamında devletsiz topluma) giden yolda hangi rasyonel kurallar öngörülmektedir ya da ya da bu tip kurallar öngörülmekte midir? İnsanların doğuştan eşit olmadığı ve birlikte mücadele ettiklerinde zorbalığı tekrar ürettikleri varsayıldığında, Rousseau' nun insanların doğuştan iyi olduğu fakat toplum tarafından 'yozlaştırıldığı'
5
savından derinden etkilenmiş olan klasik anarşizmle nasıl bir bağ kurulabilir?
Öyle görünüyor ki, Pessoa' ya göre insan zihni bir tabula rasa değildir ve doğa insanlara eşit davranmaz. Bu eşitsizlikler nedeniyle de Rousseau' nun iddia ettiği gibi insanların doğuştan iyi ve eşit oldukları iddiası temelsizdir.
Eğer klasik anarşizmin rasyonaliteyle ilişkisini sorgulamak istiyorsak, bu ve bunun gibi bazı temel sorular üzerinde düşünmemiz gerektiğini düşünüyorum. Bu çalışma bütün bu sorulara cevap vermek değil, bu soruları sorduğunda karşısına çıkacak olan bilgileri değerlendirmek niyetindedir.
2. KLASİK ANARŞİZME GENEL BİR BAKIŞ VE RASYONALİTE İLİŞKİSİ
“On façonne des plantes par la culture et les hommes par l'éducation.”
Rousseau (Aktaran : Joll, 1964:30)
Klasik anarşizmden ne anladığıma geçmeden önce, öne çıkan anarşist düşünürleri hatırlamanın faydalı olacağını düşünüyorum. Bunun sebebi, anarşizmin diğer ideolojilerden farklı olarak, hukuk kurallarını ve devlet fikrini reddinde ortaklaşsa da, farklı bakış açılarının süzgecinden geçtiğinde farklı anlamlara gelebileceğini düşünüyor olmam. Kişisel okumalarım sırasında en çok karşıma çıkan anarşist düşünürler arasında; Godwin, Proudhon, Stirner, Bakunin ve Kropotkin yer alıyor. Kimine göre (Godwin) uyulması gereken en üst yasa genel refahken, kimine göre ( Proudhon) adalettir, bir diğerine göreyse (Stirner) kişisel refah en önemli unsur olduğundan herhangi bir yasaya boyun eğilmemelidir. Görüldüğü gibi anarşist düşünürler, yasa, mülkiyet ve toplumsal yaşama yaklaşımları nedeniyle birbirlerinden oldukça farklı fikirler ortaya atmıştır. Bu nedenle anarşizm iktidarın devlette biçimleşmiş halini ve bunun devletin yönetilme biçimiyle ilgili değil kendi yapısıyla ilgili olduğunu görmesi noktasında uzlaşmışsa da, her düşünür farklı düşünmektedir. Ben de bu nedenle, klasik anarşizm hakkında genel bir perspektif oluşturmak adına bu düşünürlerden Kropotkin özelinde bir tartışma yürütmeyi tercih
6
ediyorum. Kropotkin'in seçilmesinin en önemli sebeplerinden biri, her türlü devlet iktidarını reddetse de normatif olmaktan kaçamaması, moderniteyi keskin bir biçimde eleştirse de bilimsel yönteme sıkı sıkı sarılmasıdır. Anarşizmin diğer devrimci ideolojiler gibi 18. yüzyılın rasyonalitesinden ve insan aklına, onun yapabileceklerine olan inançtan doğduğu ortadadır ve bu çelişki Kropotkin de görünür haldedir.
Kropotkin' e göre, insanı mutluluğa götüren yasa evrimin ilerlemeci yasası olmalıdır. Ona göre doğa bilimlerinin metodu tek gerçek metoddur ve bu toplum bilimlerine adapte edilmelidir. İnsanlık kötüden iyiye doğru bir evrim geçirmiştir ve bundan sonraki hedef de insanlığın en mutlu olduğu koşulları yaratabilmektir. Bu evrim, devrime engel değildir, evrim yavaş olsa da, toplumsal değişimlerin aniden gerçekleştiği durumlar da vardır. Böylece devlet, mülkiyet yavaş yavaş ortadan kalkacaktır. Ancak bu sosyal bir devrim sayesinde mümkün olacaktır(Eltzbacher, 2004:139).
İngiliz Bilim Kurulu üyesi olan Kropotkin, Darwin' in evrimin belirleyici faktörünün rekabet ve hayatta kalma mücadelesi olduğu tezine cevaben yazdığı Karşılıklı Yardımlaşma (Kaos, 2001) isimli kitabında,
'....İnsanlığı karamsar bir bakış açısıyla değerlendiren yazarlar hep varolmuştur....Hobbes'un tavrı da buydu; oysa ki on sekizinci yüzyıldaki ardıllardan bazıları, insanlığın, yaşamın hiçbir evresinde, en ilkel halinde bile, sürekli bir savaş durumunda yaşamadığını, insanlığın “doğal hal”deyken bile toplumsal olduğunu, insanlığı ilk tarihsel dönemlerdeki dehşete yöneltmiş olan şeyin insanın doğal kötü eğilimleri değil, daha ziyade, cehaleti olduğunu kanıtlamaya çalışmışlarsa da, Hobbes okulu, tersine sözüm ona “doğal hal”in, hayvansı yaşamlarının sıradan kaprisiyle karmakarışık bir şekilde tesadüfi olarak bir araya gelmiş bireyler arasında sürekli bir savaştan başka bir şey olmadığını ileri sürüyordu.(2001: 79)”
diyerek Hobbes'u eleştirirken, insan doğasının varlığını kabul ediyor ve Hobbes'un aksine insan doğasının iyi olduğunu iddia ediyordu. Buradaki kötülüğün sebebini cehalete bağlıyor oluşu da Kropotkin' in eğitim hakkındaki fikirleri hakkında bir ipucu veriyor. Her ne kadar paragrafın geri kalanından Rousseau' yu eleştirse de, insanın doğuştan iyi olduğu ve toplum tarafından yozlaştırıldığı ve eğitimle düzeltilebileceği fikrini savunan Rousseau' dan oldukça etkilenmiş gözükmektedir(Joll, 1964: 30).
7
Aynı kitabın, “Modern Toplumda Karşılıklı Yardımlaşma” isimli bölümünde devlet döneminde meydana gelen olaylardan , köy komünlerinin devletin onları ortadan kaldırmasına karşı ne tür mücadelelere girdiğinden bahseder:
“.....Tüm toplumsal işlevlerin devlet tarafından yutulması zorunlu olarak kontrolsüz, dar kafalı bir bireyciliğin gelişmini teşvik etti. .....Ve bir zamanlar vahşi bir ülkede, Hotantolar arasında, yiyeceği paylaşmak isteyen olup olmadığını üç kere sormadan yemek yemek çok ayıp sayılırken, günümüzde saygın bir yurttaşın tek yapması gereken şey, vergisini ödemek ve açların açlıktan ölmesine izin vermektir. ...Bilim herkesin herkese karşı mücadelesinin doğanın ve insan toplumlarının önde gelen ilkesi olduğunu yüksek sesle ilan ediyor. Biyoloji bu mücadeleyi hayvanlar aleminin tedrici evrimine atfediyor. Tarih de aynı bakış açısında katılıyor;ekonomistler ise, kendi bön cahillikleri içerisinde, modern endüstri ve mekanikteki ilerlemenin tümünü aynı aynı ilkenin “olağanüstü etkilerine” bağlıyor. ..”Pratik” eylem adamı ve teorisyen, bilim adamı ve vaiz, hukukçu ve politikacı, hepsi, bir konuda anlaşırlar: bireyciliğin en katı etkileri yardımseverlikle az veya çok yumuşatılabilir, ancak toplumun devamı ve sonraki gelişimi için tek sağlam temel bireyciliktir. Dolayısıyla modern toplumumuzda karşılıklı yardımlaşmanın kurum ve alışkanlıklarını aramak nafile bir çaba gibi görünüyor. Geriye ne kalabilirdi ki?(2001: 205)”
Bu paragraftan da anlaşıldığı üzere, Kropotkin moderniteyle birlikte gelen bireyciliği ve böylece karşılklı yardımlaşmanın yerine rekabetin koyulmasını eleştirmektedir. Dikkat çeken bir başka şey de, Biyoloji' den Tarih'e bütün disiplinleri eleştirmesidir. Ancak bu bu bilimlerin yöntemine getirilen köktenci bir eleştiri olarak algılanmamalıdır. Zira “Çağdaş Bilim ve Anarşi”(Öteki, 1999) kitabında, anarşi anlayışının “XIX. Yüzyılda tüm doğal bilimlerde gerçeklleşen büyük şahlanışın zorunlu bir sonucu olduğunu” söyler(1999:8).
Kropotkin' e göre, on dokuzuncu yüzyıl düşünce akımlarının kökeni, bir önceki yüzyılın başlarıyla ortalarında yaşamış İngiliz ve Fransız filozoflarının çalışmalarına dayanır ve bu düşünce akımlarında görülen ve insan bilgisini tek bir sistem içinde -doğa' da toplamaya doğru yönelim, daha sonraki düşünürlere bütün evreni doğal bilimlerin inceleme yöntemini kullanarak inceleme cesaretini vermiştir(1999: 21). Laplace' ın uzay fiziği konusunda yaptığını on sekizinci yüzyıl Fransız filozofları fizyoloji ve psikoloji konusundaki çalışmalarında yapmaya çalışmışlar ve bunu yapmaya çalışırken de daha önce Kant' ta
8
karşımıza çıkan metafizik yargıların tümünü ellerinin tersiyle itmişlerdir(1999:23). Kropotkin, Kant'ın ahlak kurallarını açıklamak için kullandığı ve kesin bir yasa gibi benimsendiğinde herkesin benimsemek zorunda kalacağını söylediği kategorik imperatif kavramının, nesnellikten uzak, dumanlı, anlaşılmaz, ek açıklama gerektiren nitelikte olduğunu söylemektedir(1999:23). Dolayısıyla ona göre dünya görüşümüzü, metafizik kavramlardan, kör inançlardan, önyargılardan kurtartıp bilimsel temeller üzerine kurmamız gerekmektedir(1999:25).
Bunu kurabilmenin yoluysa, bütün bilimsel sonuçları kucaklayabilecek bir sentetik felsefe kurmaktan geçmektedir(1999: 35). İnsanlığın elde ettiği bütün bilgilerin toplamına dayanan, sistematik, birleşmiş, bir zamanlar filozofların “öz”, “mahiyet”, “hayatın amacı” vb. gibi adlara kafayı takmayan bir felsefe girişiminde en dikkat çekici olanlardan birinin August Comte olduğunu söyler(1999: 36). Kropotkin' e göre Comte, yaşamın bilimini(biyolojiyi) ve insan toplumlarının bilimini(sosyolojiyi) pozitif ilimler arasına sokmakla çok yerinde bir iş yapmıştır(1999:36). Ancak Comte, ahlak duygusunun insan doğasına bağlı olduğunu, bunların her ikisinin de, uzun bir evrimsel gelişme sürecinin sonucunda oluştuğunu, tek tek kişilerin ne kadar ahlaksız davranışları olursa olsun, ahlak ilkelerinin bir içgüdü olarak insanlıkta yaşamaya devam edeceğini görememiştir(1999: 39). Peki ya anarşizmin modern bilimle alakası ne olmalıdır ve bu ilişki üzerinden duruşu nedir? Kropotkin'in bu ilişkiye dair fikri,
“....İnsan toplumlarının yaşamı da içinde olmak üzere tüm doğayı, doğada olup biten bütün olayları mekanik kavramaya dayalı bir dünya görüşüdür, anarşizm. Araştırma metodu, doğal bilimlerin araştırma metodudur; bütün bilimsel tezler bu metodla sınırlanmalıdır. Hedefi sentetik bir felsefe yaratmaktır.(1999:65)”
şeklindedir ve yöntem konusunda da şunları söylemektedir:
“...Çağdaş bir natüralist için 'diyalektik yöntem' çok gerilerde kalmış, yaşanmış, bitmiş ve bilimin de -çok şükür- unutup gittiği bir yöntemdir...On dokuzuncu yüzyılın hiçbir buluşu diyalektik yöntemle olmamıştır. Bunların tümü biricik bilimsel yöntem olan tümevarım yöntemiyle gerçekleştirilmiştir(1999:68)”
9
Görüldüğü gibi, Kropotkin modern bilimi büyük bir coşkuyla kutlamakta ve anarşizmin de bilimsel bir yöntem tutturması gerektiğini düşünmektedir. Kropotkin' göre, modern bilim bir yandan insana kendisini evrenin çok küçük bir parçası olduğunu hatırlatarak değerli bir tevazu dersi verirken, diğer yandan da eğer doğanın sınırsız enerjilerinden ustalıkla faydalanırsa, ilerleyen yürüyüşünde ne kadar güçlü olduğunu da öğretmiştir(Etik, 2007: 23).
Bu noktada bu bilimsel gelişmelere ayak uydurması gereken bir başka bilgi dalı, Kropotkin için önemli gözükmektedir: Etik, ahlakın temel ilkelerine dair öğreti:
“....Mevcut bilimsel canlanışa layık, ahlakın temellerini daha geniş bir felsefi zeminde yeniden oluşturmak için yeni kazanımların tümünden faydalanacak, uygar uluslara önlerinde duran büyük görev için gerekli esini verecek olan bir etik sistemi(2007:23)”
olmalıdır. Bu noktada tekrar Kant'a ve ahlak anlayışına dönmektedir. Kropotkin' e göre:
“....Kant'ın “ahlak yasası”nın, eğer özünü koruyup formülünü azıcık değiştirirsekk, insan aklının kaçınılmaz bir çıkarımı, olduğunu kabul edebiliriz. ..Ahlak yasasının Kant'ın ne yazık ki ifade etmediği özü, eşitliktir; adalettir. Ve eğer Kant'ın metafiziksel dilini tümevarımsal bilimin diline tercüme edersek, onun ahlak yasasının kökenine dair anlayışı ile doğabilimcinin ahlak duygusunun kökenine dair görüşü arasında bağlantı noktaları bulabiliriz.Yine de tüm etiğin büyük sorusu cevaplanmamış olarak kalır. “İnsanların bilincinde olduğu zorunluluk duygusu nereden gelir?(2007:65)”
Dolayısıyla, Kant ahlakın temel yasalarını insan doğasını, hayatın ve insanların eylemlerini izleme yoluyla değil de, soyut düşünme yoluyla keşfetmeye çalışmıştır ve ahlakın temeline görev duygusunu yerleştirirken bunun doğasını açıklayamamıştır(2007: 272). Kant' ın ahlak yasasının kabul edilmesini engelleyen şey “Ahlaki karar öyle olmalıdır ki evrensel yasanın temeli olarak kabul edilebilmelidir,” şeklindeki iddiasıydı der Kropotkin ve ekler:
“..Ama kim tarafından kabul edilecek? Bireyin aklı tarafından mı yoksa toplum tarafından mı? Eğer toplum tarafından ise bir davranış hakkında üzerinde tam anlaşılmış yapı için ortak iyilikten başka bir kural olamaz ve o zaman kaçınılmaz olarak Kant'ın ısrarla reddettiği faydacılığın ya da mutçuluğun teorisine sürükleniriz(2007: 278)”
Tüm bu eleşitirisine rağmen Kropotkin, Kant'ın geleneksel dinsel etiğin yıkılmasına ve yeni, tamamen bilimsel bir etiğin zemininin hazırlanmasına önemli ölçüde yardım ettiğini, evrimci etiğin yolunun hazırlanmasına yardımcı olduğunu söyler(2007:275).
10
Hegel'i, Kant' a karşı çıkarak mutlak aklın değiştirilemez bir hakikat ya da değişmez bir düşünüş olmadığını, sürekli hareket halinde, canlı ve gelişen bir akıl olduğunu söyleyerek Alman felsefesinde evrim fikri üzerinde düşünen ilk filozof olması sebebiyle överken, bireyi sadece devletin elindeki bir araç olarak gören, adaleti dışlayan bir toplum tasavvur ettiği için de eleştirir(2007: 287):
“..Hegel'in felsefesi, “Varolan her şey rasyoneldir,” diye ısrar ederek gerçeklik ile uzlaşmasına karşın, aynı zamanda felsefeye belli oranda devrimci bir ruh da soktu; belli ilerici öğeler taşıyordu ve bunlar, sözde “sol” Hegelcilerin, Hegel'in öğretisini devrimci düşüncelerin zemini olarak kullanmalarına olanak verdi. Ama onlar için bile Hegelci felsefenin kifayetsizliği, bilhassa devlete itaat, devamlı bir engel oldu. Bu yüzden, toplumsal sistem eleştirilerinde, “sol” Hegelciler, iş devletin temelini ele almaya gelince, sözlerini daima kısa kestiler(2007:287)”
Sonuç olarak, Kropotkin' in “Etik” adlı eserine genel bir bakışla, ampirik filozofların esas görevleri olan ahlak kavramlarında sabit bir ilerlemeyi kanıtlayamamalarında kusurun spekülatif filozoflarda olduğunu, ahlak duygusuna doğaüstü bir köken belirleme çabasının mitolojik ve metafizik kavramlara yol açtığını söylemekle birlikte, bilimin iflasını ilan etmek yerine modern araştırma yöntemi yeni bir etik sisteminin geliştirmesi için çabalaması gerektiiğini iddia etmekte olduğunu görebiliriz. İlk kez Aristoteles felsefesinde karşımıza çıkan, aklın kendine yeterliği doktrininden, bilgiyi inançtan koparmada önemli bir adım olarak gördüğü Descartes'ın evreni kesin matematik araştırmalara tabi olan fiziksel fenomenler yoluyla açıklama girişimi olan kartezyenizmine kadar pek çok düşünüre değinen Kropotkin, yaşam tarzı verili bir toplumun gelişiminin tarhine göre belirlense de, vicdanın daha derin bir kökeni olduğunu ve bu kökenin tüm toplumsal hayvanlarda ve insanda psikolojik olarak gelişen eşitlik bilinci olduğunu söyler(2007:414).
Bu noktada, Kropotkin' de açıkça ortaya çıkan Batı' ya özgü özcülük ve evrenselcilik, Aydınlanma' ya ve onun değerlerine sahip çıkma gibi özelliklerin, bütün anarşizme, ne teorik ne de pratik açıdan atfedilmemesi gerektiğinin bilincinde olduğumu söylemeliyim. Elbette ki diğer anarşist teorisyenlerde daha farklı yaklaşımlara rastlamak mümkündür.
11
3. MODERNİTE VE AYDINLANMA İZLERİYLE HESAPLAŞMA OLARAK POSTYAPISALCI ANARŞİZM
bir gece seninle sınırını aştık
devletin, aklın ve edebin
bir dağ ateşi başında bir gece
serserileri kırıp peygamber yaptık
Enis Akın
Jacques Ranciére, “Uyuşmazlık ve Felsefe” isimli kitabında, “Politik felsefe diye bir şey var mıdır?” sorusunu sorar. Ona göre felsefe, Aristoteles' ten alıntıladığı “Unutmamak zorunda olduğumuz soru şudur: ne tür şeyde eşitlik ya da eşitsizlik? Zira bu bir açmazdır ve bizi politik felsefeye muhtaç eden bir açmazdır(Aristoteles, Politika: 1282 b21).” cümlesindeki açmazı kucakladığında “politik” hale gelir ve politik felsefenin, ne kadar eleştirel olursa olsun düşünümüyle politikaya eşlik eden doğal bir felsefe dalı olduğunu söylemenin hiçbir dayanağı yoktur.
Todd May de, “Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi” ( Ayrıntı, 2000) isimli kitabının Giriş bölümünde, özellikle Kıta Avrupası geleneğindeki siyaset felsefesinin sürekli bunalıma düşen bir proje olduğunu söyler(2000:11). Çünkü siyaset felsefesi mevcut olanla olması gereken arasındaki değişken uzamda ikamet etmektedir ve yazar bu gerilimi postyapısalcı siyasal düşünce bağlamında anlamaya çalışmaktadır. Postyapısalcılığın makro siyasetlerden mikro siyasetlere kayan ilgilisini anarşist gelenek içerisinde incelemeye çalışmaktadır. Burada amacımız postyapısalcı anarşizmin siyaset felsefesini tartışmak olmadığından, bu konuyu ayrıntılarıyla ele almanın faydalı olduğunu düşünmüyorum. Todd May'in kitabına değinmemin sebebi, son yıllarda tartışılmaya başlanan anarşizm ve postyapısalcı düşünce arasındaki ilişkinin temelde neye dayandığı hakkında bir izlenim oluşturabilmek. Todd May, bu kitabında Eleştirel Kuram'ın Aydınlanma ve teori eleştirisinden yola çıkarak, marksizmin başarısızlığını tarihsel göndermeler yardımıyla tartışır ve anarşistlerle marxistler arasında yaşamsal farklara değinir.
12
Temsiliyetin ve erkin devredilmesinin reddinden, hiyerarşik örgütlenme biçimi yerine ağlar inşa etmeye kadar pek çok farktan bahseder. Foucault' nun erkin olumluluğu vurgusuna ve erk ve bilgi arasındaki ilişkiye değinen May, klasik anarşistlerin erkin baskılayıcı olduğu yönündeki görüşlerinin bir körlük olduğunu söyler(2000:86). Postyapısalcıların hümanizm, insan özü konusundaki eleştirilerden de nasibini almalıdır anarşizm.
Peki ama Foucault'nun Aydınlanma'nın değerlerini reddetmesi(Habermas'a göre) ve eylem ilkelerine yönelik bir açıklamadan her zaman kaçınmış olması ne anlama gelmektedir? Bu durum bize bir politik mücadele alanı bırakmakta mıdır? Postyapısalcıların başkalarının birilerini temsil etme uygulamalarından olabildiğince kaçmak taahüdünde olduklarından genel etik ilkeler geliştirmekten kaçındıklarını söylemektedir(2000: 154). Ancak yine de Aydınlanma mirasını tout court terk edemeyiz, çünkü tüm etik söylem Aydınlanma'nın bize miras bıraktığı değerlerle bağlantılıdır ve aynı şekilde Aydınlanma'yı sorgulamadan bir bütün olarak kabul etmek de bir söylem türünün rizomsal karakterini gözardı etmektir(2000:171).
Postyapısalcı anarşizmin öne çıkan temsilcilerinden biri olan Saul Newman, Stirner ve Focuault: Post-Kantçı Bir Özgürlüğe Doğru isimli makalesinde Stirner'in baskıcı ve özcü evrensel önvarsayımlar içeren Kantçı özgürlük düşüncesini son derece sorunlu gördüğünden çağdaş postyapısalcı düşüncenin habercisi olduğunu iddia eder. Kant' tan yola çıkarak özgürlük kavramının aydınlanma düşüncesine nasıl yerleştiğini inceleyen Newman, Kant' ta insan özgürlüğünün akılcı bir biçimde anlaşılan bir ahlak yasası olduğunu ve ampirik ilkelerin bu bakış açısına göre uygun bir temel olmadığını söyler. Kategorik imperatif kavramıyla da bağlantılı olarak, Kant' ta özgürlüğün akılcı bireyin irade özgürlüğü olduğunu ve bir eylemin yalnızca ahlakçı ve akılcı buyruklara uyduğu ölçüde özgür olduğunu vurgular. Newman, bu özürlük formülünün bir otoriterlik içerdiğini, hem Stirner'in hem de Foucault' nun mutlak akılcı ve ahlakçı kategorilerin bireysel farkı dışta
13
bırakarak tahakkümü onayladığını iddia ettiklerini hatırlatır. Stirner, “İnsan dini yalnızca Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir.” der ve insan özü kavramının yabancılaştırıcı olduğunu vurgular. Newman, hem Stirner hem de Foucault açısından klasik Kantçı düşünce, bireyi akılcı ve özgür olarak kurarken aynı zamanda da mutlak ahlakçı ve akılcı normlara tabi kılması açısından sorunsaldır.
Bu noktada Foucault' nun özgürlük ve iktidarın karşıt oldukları klasik iktidar şemasından farklı olarak, özgürlüğün iktidara bağımlı olduğu vurgusuyla Kant'ın özgürlük anlayışından uzaklaşmaya dikkat çeker. Foucault' ya göre iki Aydınlanma olduğundan bahseder Newman: akılcı kesinlik, mutlak kimlik ve yazgıya dair Aydınlanma ile sürekli sorgulama ve belirsizliğe dair Aydınlanma. Bu anlamda bireysel özerklik alanları açarak Aydınlanma' nın eleştirel yöntemlerini kendisine karşı kullanabiliriz.
Stirner ve Foucault' da karşımıza çıkan özgürlük, Kant tarafından dayatılmış olan mutlak kavramlardan özgürleştiği ve iktidarı kabul ettiği takdirde iktidarın sınırları üzerine de düşünerek bireyin iktidar dahilindeki özerklik imkanlarını da düşünmeye başlar.
Saul Newman, postyapısalcı anarşizm dendiğinde ilk akla gelen eserlerden biri olan “Bakunin' den Lacan' a: Anti-Otoriteryanizm ve İktidarın Altüst Oluşu” isimli kitabında, postyapısalcılıkla anarşizmin hangi noktalarda ortaklaşabileceğine değinirken şunları söyler:
“..Postyapısalcılık, katı ahlaki ve akılcı temellerden ziyade olumsallık ve karar verilemezlike dayalı bir radikal siyaset biçimi önerse de bu önerinin bir etik içerikle doldurulması gereklidir. İşte bu noktada anarşizm -eşitlik ve özgürlüğün birbirini sınırlamayan özgürleşimci ideallerine sadakatinin yanı sıra tahakkümü tüm biçimleriyle sorgulamaya ve tüm biçimleriyle tahakküme direnmeye yönelik etik taahüdüyle- bugünün siyasal mücadeleleriyle ilintili olmaya devam edebilir(2006:15).”
Foucault ve anarşizm arasındaki bir başka benzerlik de Marxizm konusundadır. Anarşistlerin söylediği gibi Foucault da iktidarın el değiştirmesinin iktidarın yerini yeniden onaylamak olduğunu söyler, Newman' a göre(2006:130).Ancak konu devrim olduğunda, Foucault açısından Marxistler ve Anarşistler arasında bir fark yoktur çünkü her iki akım da
14
iktidardan bağımsız bir “yer” den bahseder.
Newman, 'Anarşizm, devlet tahakkümünde aklın suç ortaklığına çok az dikkat gösterdiği gibi arzu ile devlet iktidarı arasındaki bağlantının farkına varmakta da başarısız oldu.(2006:164) der ve bu konuda Deleuze ve Guattari' nin bireylerin tıpkı özgürlüğe arzu duyabildikleri gibi, kendi tahakküm altına alınışlarına da arzu duyabildikleri fikrinden yola çıkarak, kendimizi devlet arzusundan, tahakküm altına alınmaya duyduğumuz arzudan kurtarmalıyız önerisini sunar(2006:165).
Konunun bağlamından sapmaması ve yer darlığı sebebiyle burada değinemeyeceğimiz bölümleri tartışma hakkı saklı kalmak koşuluyla kitabın önerisine bakacak olursak, postyapısalcılıkla anarşizm arasındaki etik aralığı kapatmaya yarayacak olan şeyin, Tekillik kavramı olduğunu söylediğini görebiliriz(2006: 261). Çünkü bu iki anti-otoriter söylem de bireyselliğin ve bireysel farkın önemine vurgu yapmaktadır ve tekillik kavramı özgürlük ve eşitliği birleştirmenin en uygun yoludur. Sonuç olarak, anti-otoriter düşünce, modernitenin kimliklere dayalı ikili karşıtlıklarına yenilmeden ve sahip çıkmadan, özcü olmayan bir farklılığı geliştirmelidir(2006: 266).
Bu bölümde, postyapısalcı düşüncenin daha önceki bölümde Kropotkin örneği üzerinden göstermeye çalıştığım klasik anarşizmle karşılaştığında ne gibi tartışmaların ortaya çıktığını anlatmaya çalıştım. Çalışmanın başında Anarşist Banker' in sorduğu soruları tekrar hatırlayacak olursak, anarşizmin iyimser bir insan doğası fikrinden yola çıktığını, bir erk yoğunlaşması olarak devleti reddetiklerini, farklı anarşist düşünürler farklı şeyler düşünse de toplumsal dönüşümün bir devrim aracılığıyla olacağına inandıklarını söyleyebiliriz. Postyapısalcı düşüncenin Aydınlanmadan miras kalan düşünme biçimleriyle kurduğu eleştirel ilişkinin- tabii ki burada Eleştirel Kuram' ın da önemli bir katkısı var- , anarşizme ne gibi katkılar sunabileceğini ve anarşizmin postyapısalcı eleştiriye nasıl bir mücadele alanı yaratabileceği konusunun da artışmaya değer olduğunu düşünüyorum.
15
4.SONUÇ
Dünyada yaşanmakta olan son gelişmelere ve bunlar karşı gösterilen çeşitli direniş biçimlerine, bunlar üzerine dönen tartışmalara baktığımızda; son kozunu oynamaktaymış gibi görünen otoriter devletlerin baskı mekanizmalarını çeşitlendirmesinden, bu mekanizmalara karşı gösterilen farklı direniş biçimlerine kadar geniş bir alanla karşı karşıya olduğumuzu görmekteyiz.
Hiç uzağa gitmeye gerek duymadan, yaşadığımız topraklara şöyle bir baktığımızda, son on yılda AKP üzerinden dönen tartışmalar bile bize bu konuda fikir verebilir. Rakibi CHP tarafından mütemadiyen akıldışı, İslamcı, premodern olmakla nitelenen AKP, konu askeri vesayet ve ulus devlet eleştirisi olduğunda aslında akılcı, laik, modern olarak tanımlanan CHP' den çok daha ilerde bir yerde durmaktadır. Bu eksende dönmekte olan tartışmalara gösterilen tepkiler de, başka bir direniş biçimine ihtiyacımız olduğunun açık göstergesidir. Radikal siyaset olarak tanımlanabilecek marxist solun hala rasyonalitenin sınırladığı kimliklerin içinden konuşuyor olması, AKP' ye karşı çıkarken antikapitalist ya da özgürlükçü bir söylem üzerinden değil de laiklik, gericilik söylemi üzerinden gidiyor olması, artık bu tür bir direniş biçimin sistemi eleştirecek dayanak noktasının kalmadığını göstermektedir.
Bu noktada marxizmin sınıfsal bakışı nedeniyle, kapitalizmin dışında kalan siyasal meseleleri eleştirememesinin, bu tip mücadeleleri anlayabilmesinin de zor olduğunu görmek gerekir. Özellikle kimlik siyasetiyle olan ilişkilerinden en özgürlükçü marxistlerin bile sürekli bir içerme kaygısında oldukları açıktır.
Son dönemde devam eden porno tartışmalarında, nasıl olup da hem kemalistlerin, hem marxistlerin, hem feministlerin, hem de dini muhafazakarların ortak bir söylemden konuşabildiklerini anlayabilmek için de, Aydınlanma hümanizminden miras kalan akılcı ve ahlakçı söylemi hatırlamak ve bütün yukarda saydığımız çevrelerin bu noktada postyapısalcı eleştiriyi görmezden geldiklerini görmek gerekir. Dikkat çeken başka bir nokta da, anarşizmin temsiliyet karşıtı yapısının, kimlik siyasetleri bağlamında da gündeme
16
getirilebileceğidir. Buna anarşizmin özcülük karşıtı eleştirisi de eklendiğinde, gerek etnik gerek cinsel kimlikler açısından, farklı tür bir direnişin tartışılması mümkün olabilir.
Bütün bunlar göz önünde bulundurularak sosyal bilimler açısından bakıldığında postyapısalcı anarşist perspektif bir yandan stabil, uzlaşılmış, doğal kimlikleri eleştirmeye olanak verirken diğer yandan varolan direniş biçimlerini anlamaya, daha iyi analiz etmeye yardımcı olabilir. Göçebelik, tekillik gibi kavramlar üzerine düşünmeye başladığımızda, postyapısalcılığa addedilen direnişe yer bırakmadığı yolundaki iddiayı da tekrar düşünebilir, ve son dönem öne çıkan Queer teori gibi konularda hem daha yaratıcı analizler yapabilir hem de daha katılımcı direniş biçimleri inşa edebiliriz.
Çalışmamı Todd May'in, bir röportajında postyapısalcı kuramın akademiye sıkışıp kalmış soğuk ve karmaşık bir dil örneği olup olmadığıyla ilgili soruya verdiği yanıtla bitirmek isterim:
Postyapısalcı söylemin çoğu, günümüzde akademiye hakim olan maliyet-kar tüketici modelinde içindeki güncel akademik düşünce sisteminin kopya edildiği diğer akademik söylemler gibidir. Değişim sadece fikirlerin kendilerinden değil, özellikle onları dile getiren akademisyenler arasında ortaya çıkıyor. Bana göre gerçek soru şudur: insanlar bu fikirleri sonuna kadar yaşıyorlar mı yoksa sadece onları fikirler olarak mı ellerinde tutuyorlar?
KAYNAKLAR:
Eltzbacher, P., “The Great Anarchists”, (Dover : 2004)
Joll, J., “The Anarchists”, (Fletcher &Son Ltd: 1964)
Kropotkin, P.A. , Çağdaş Bilim ve Anarşi, ( Öteki: 2007)
Kropotkin, P.A., Karşılıklı Yardımlaşma, (Kaos: 2001)
Kropotkin, P.A., Etik, (Öteki: 2007)
Newman, S., “Bakunin'den Lacan'a: Anti-Otoriteryanizm ve İktidarın Altüst Oluşu”, (Ayrıntı: 2006)
Newman, S. “Postanarchism and Power”, ( Journal of Power: Vol. 3, No.2, 2010, 259-274)
May, T. , “Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi”, (Ayrıntı: 2000)
Pessoa, F., Anarşist Banker, (Can: 2006)
Ranciére, J., Uyuşmazlık: Politika ve Felsefe, (Ara-lık: 2005)
